32 第三十二章

第三十二章

第三十二章

我們的對手還提出什麼異議呢？就是這個：他們認為（採取較好的觀點[1]），那位超凡的存有根本無需經歷死亡，祂可以獨立於此，憑藉祂超凡的能力，輕易地成就祂的旨意；然而，如果出於某種難以言喻的原因，這絕對是必要的，那麼祂至少不應當遭受如此羞辱的死亡。他們問，有什麼死亡比被釘十字架更為羞辱呢？我們能對此作何回應？我們說，死亡是因著降生而成為必要的，那位一旦決定分享人性者，就必須經歷人性的所有獨特條件。既然人的生命被限定在兩個界限之間，如果祂在經歷了其中一個之後，沒有觸及隨之而來的另一個，祂所預定的設計就只完成了一半，因為祂沒有觸及我們人性的第二個條件。然而，或許一個精確理解這奧秘的人，更有理由說，不是死亡因著降生而發生，反而是降生是祂為了死亡的緣故而接受的；因為那位永活者並非出於生存的需要而降入肉身的條件，而是為了將我們從死亡召回生命。既然我們全人類都需要從死亡中被提升，祂就伸出援手，彷彿要扶起倒下的人，俯身觸及我們已死的軀體，祂如此深入死亡的掌握，以至於觸及了死亡的狀態，然後在祂自己的身體裡，將復活的原則賜予我們的人性，祂憑藉祂的能力，將整個人類與祂一同復活。因為那承載神性並在復活中與神性一同被提升的肉身，並非來自我們人性的具體團塊[2]之外的任何來源，因此，正如在我們這個身體的例子中，一個感官器官的運作會立即被整個系統感受到，因為它與那個肢體是一體的，同樣地，這個肢體的復活原則，彷彿全人類是一個單一的活物，藉由本性的連續性和合一性，從這個肢體傳遍整個種族。那麼，這啟示所教導我們的，即那位站立者俯身於跌倒者，為要將他從倒下的狀態中扶起，有什麼不合情理之處呢？至於十字架，它是否具有其他更深層的意義，那些精通奧秘學的人或許可以解釋；但無論如何，我們所領受的傳統教導如下：既然福音中的一切，無論是行為還是言語，都具有崇高而屬天的意義，其中沒有任何不是如此的，也就是說，沒有任何不展現人與神完全融合的，其中所發出的言語和所施行的行為是人性的，但其隱藏的意義卻代表著神性，那麼，在這一點以及其他方面，我們就不能只看一個元素而忽略另一個；但在這死亡的事實中，我們必須默想人性的特徵，而在其方式中，我們必須努力尋找神性[3]。因為神性的特質是滲透萬物，並在存在的實質的長度與廣度中延伸到每個部分——因為如果它不存於存在之中，就沒有什麼會繼續存在；而那真正且首要的存在者就是神性，萬物的持續存在迫使我們相信祂在世上的存在——這正是我們從十字架的形狀中學到的；它被分成四個部分，因此有四個從中心點向外延伸的突出部分，所有一切都匯聚於此；因為那位在祂預定的死亡時刻被伸展在十字架上者，正是那位將萬物連結於祂自己，並藉著祂自己將實際存在的不同本性帶入一個和諧的統一之中。因為在這些存在中，要麼有高於一切的觀念，要麼有低於一切的觀念，要麼思想會延伸到兩側的邊界。因此，如果你考慮到天上之物或地下之物，或宇宙兩側邊界之物的系統，神性的存在無處不在地超越你的思想，作為唯一可觀察到的能力，在存在之物的每個部分中維持著所有這些事物的存在狀態。現在，我們是否應稱此存在為神性、心智、能力、智慧，或任何其他可能更能表達那位超越一切者的崇高術語，我們的論證對所使用的稱謂、名稱或措辭形式並無爭議。既然所有受造物都仰望祂，圍繞著祂，並藉著祂彼此相連，上層之物藉著祂與下層之物相連，橫向之物彼此相連，那麼，我們就不應僅憑聽聞就被引導至對神性的完全理解，而應讓視覺也成為我們在這些崇高思想上的老師；而偉大的保羅正是從視覺開始，將以弗所人[4]引入奧秘，並藉著他的教導，使他們具備認識那「深、高、廣、長」的能力。事實上，他將十字架的每個突出部分都賦予了其恰當的稱謂。他將上部稱為高，下部稱為深，兩側的延伸稱為廣和長；在另一段經文[5]中，他向腓立比人更清楚地表達了他的思想，他對他們說：「叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶穌的名無不屈膝。」在那段經文中，他將中心和突出臂[6]包含在一個稱謂中，稱「地上的」為天上之物和地下之物之間的一切。這就是我們在十字架奧秘方面所學到的教訓。而敘事中隨後發生的事件是如此恰當地接續，以至於即使是不信者也必須承認，其中沒有任何與對神性的正確觀念相悖之處。祂沒有停留在死亡中，祂身體因釘子和長矛的鐵器所受的傷並未阻礙祂的復活，祂復活後隨己意向門徒顯現，當祂願意與他們同在時，祂無需通過敞開的門進入，就出現在他們中間，祂藉著聖靈的默示堅固門徒，祂應許與他們同在，並且祂與他們之間沒有任何隔牆，祂在視覺上被升到天堂，而在心智上卻無處不在；所有這些，以及祂歷史中包含的任何類似事實，都無需藉助論證來證明它們是神性以及崇高而卓越能力的標誌。因此，關於這些，我認為沒有必要詳細說明，因為它們的描述本身就顯示了超自然的特徵。但既然洗禮的施行（無論我們選擇稱之為洗禮、光照，還是重生；因為我們不爭論名稱）是我們啟示教義的一部分，那麼對此作一簡短討論或許是好的。

腳註

腳註

[1] μάλιστα μεν（malista men，最好是）。 [2] 參羅九21：φύραμα（phyrama，團塊）在希臘教父著作中常用來指人體，例如亞他那修、屈梭多模、大馬士革的約翰：他們都稱基督為ἀπαρχὴ τοῦ ἡμετέρου φυράματος（aparchē tou hēmeterou phyramatos，我們團塊的初熟果子）。參創二7；伯十9：愛比克泰德也稱人體為πηλοω κομψῶς πεφυραμένον（pēloō kompsōs pephyramenon，精巧揉捏的泥土）。 [3] ἐν μὲν τῷ θανάτῳ καθορᾷν τὸ ἀνθρώπινον, ἐν δὲ τῷ τρόπῳ πολυπραγμονεῖν τὸ θειότερον（en men tō thanatō kathoran to anthrōpinon, en de tō tropō polypragmonein to theioteron，在死亡中默想人性的，在方式中尋求神性的）。這是克拉賓格（Krabinger）根據提奧多雷特（Theodoret）的引文和兩個抄本（針對前者）以及他所有抄本（針對後者）的權威所採用的讀法（取代ἐν τῳ ἀθανάτῳ…ἐν δὲ τῷ ἀνθρώπῳ）。赫維特（Hervetus）似乎也讀作相同：「在死亡中確實要默想人性的，但在方式中要仔細探究神性的。」然而，格勞伯（Glauber）翻譯了通用文本：「人必須在不朽者身上默想人性的，但在人身上也要尋求神性的：」儘管他暗示他偏愛另一種讀法，σκοπῷ（skopō，目的）取代後者；參上文，「但其隱藏的意義代表著神性」，這將與最後一句平行。 [4] 弗三18。 [5] 腓二10。 [6] κεραίαν（keraian，角/臂）。教父們喜歡在自然和藝術中追溯與十字架形狀的相似之處：例如船的帆桁，以及鳥類展翅飛翔的姿態。這是莫雷爾（Morell.）、雷格（Reg.）和克拉賓格（Krabinger）三個抄本的讀法：但J. 烏爾科比烏斯（J. Vulcobius，貝爾普雷修道院院長）抄本邊緣的γαῖαν（gaian，大地）已進入巴黎兩個版本的正文，儘管第二個版本用星號標註。赫維特（「和頂點」）似乎讀作καὶ ἄκραν（kai akran，和頂點）。